Cultura Nacional y Liberación. Una mirada filosófica desde Juan José Hernández Arregui, Rodolfo Kusch y Fermín Chávez. Por Dionela Guidi (Socióloga, UBA)

Introducción
En América Latina, y Argentina no fue la excepción, nuestras clases dominantes han entendido la cultura a partir de un modelo  elitista, cimentado en un proyecto de Nación desdeñoso de los sectores populares, sumamente europeísta y en profunda sintonía con  el papel que el país cumplía en el orden internacional desde mediados -fines del siglo XIX momento en que se consolida la dependencia. Nos constituimos como la “granja” de las potencias imperiales, sin mayor identidad que aquella.
 Si tomamos en cuenta las bases de los proyectos culturales hegemónicos, el pueblo como creador de cultura no ha ocupado más que el polo de la barbarie en la dicotomía Civilización-Barbarie, madre de todas las zonzeras según Jauretche e hilo conductor de todas las luchas intestinas emanadas de la contradicción campo nacional-antinacional.
El desarrollo de una cultura nacional en los países dependientes emerge como contra cultura, en la medida que una elite oligárquica apartó lo autóctono como insumo básico de la producción y reproducción cultural, para implantar patrones culturales ajenos, entendidos como verdadera cultura. Se impidió de esta forma la realización de nuestro Ser Nacional.
Lejos de tratarse de un proceso unidireccional, estático y monolítico, este modelo cultural se instaló en las mentalidades de amplios sectores de las población (no sin resistencias, claro está) encontrando en las Universidades sus principales promotores ideológicos.
 Este trabajo se propone desentrañar las nociones de cultura e identidad nacionales, así como la perspectiva de una política cultural nacional desde la mirada de tres grandes autores, que produjeron una vasta obra, tan vasta como poco difundida por los aparatos culturales oficiales, y prácticamente sin presencia en las usinas de saberes “especializados” en la materia. Ellos son: Juan José Hernández Arregui, Rodolfo Kusch y Fermín Chávez.
 Desde sus estudios, que a menudo difieren, pretendemos responder el interrogante de cómo se construyen los pilares de una política cultural con sentido nacional.

1) Fermín Chávez: Hacia nuevos ejes culturales para la periferia

Fermín Chávez fue un intelectual y político argentino nacido en 1924, oriundo de la provincia de Entre Ríos. De familia yrigoyenista, realizó su formación en teología y filosofía en Buenos Aires y en el Perú, país en el que se encontraba radicado cuando se produjeron los acontecimientos del 17 de octubre en la Argentina. Chávez regresa a su “patria chica” un año después, en 1946, para incorporarse inmediatamente al movimiento nacional que los hechos de octubre habían parido.
 Desde entonces la vida política del país, bajo la etapa peronista, se vería profundamente transformada en favor de los sectores populares y de la industria como eje económico desde el cual era posible romper las cadenas de la dependencia. Esas cadenas aprisionaron la Nación desde mediados-fines del siglo anterior cuando Mitre, exponente emblemático de la oligarquía porteña y su proyecto unitario sella a sangre y fuego los destinos del país como semicolonia británica.
 Fermín Chávez irá cambiando su perspectiva nacionalista de matriz maurrasiana, de tipo elitista y conservadora, la cual abrazó en sus orígenes hacia un nacionalismo popular que se manifestó desde los inicios de la década del ’40, y que tomó bajo el peronismo una militancia activa ya sea como funcionario de Ramón Carrillo en salud pública, o como parte del órgano de prensa de la CGT. (Jaramillo; 27: 2012)
 Chávez publicó más de 46 libros, entre ellos la continuación de la obra enciclopédica de José María Rosa, dentro de los cuales abordó no solo temas histórico-políticos, sino también filosóficos y literarios.
Una de las preocupaciones centrales de la obra de Fermín Chávez se centró en la superación de la doctrina iluminista, de la cual la elite criolla fue ferviente seguidora, doctrina que sirvió además como esquema teórico de la “civilización” que se proponía llevar a cabo suprimiendo los sujetos, la cultura, y las formas de ser locales por otras, ajenas, “ilustradas”, que se impondrían a fuerza de una concepción naturalista y universalista de la historia, bajo la cual más temprano que tarde nuestro pueblo sucumbiría por tratarse de una manera de “evolucionar” hacía una forma “superior”.
Con lo cual, encontraremos en Chávez la indagación acerca del coloniaje cultural que operó sobre nuestra formación como Nación impidiendo que se desarrolle una estructura de país  basado en un proyecto autóctono, para erigirse como superestructura alienante, obstaculizando toda construcción liberadora. (Jaramillo; 2012).
 La oposición civilización-barbarie fue la dicotomía a raíz de la cual las luchas intestinas se cristalizaron, y el sustento ideológico de un modelo de Estado como riñón de una elite que la usó como garantía de sus propios intereses. Esta oposición también habilitó la elaboración política de una narrativa nacional que negó sistemáticamente la presencia de los sujetos populares, del pueblo como motor de la historia, y el ocultamiento de procesos cruciales para la vida de la Nación.
Al igual que para Arturo Jauretche, para Chávez, este modelo impuesto es incorporado a través del sistema educativo dónde se instala acríticamente, produciendo  la “deformación” de la propia visión de sí, del pasado y del devenir. Para el autor la dicotomía Civilización- Barbarie es también la expresión de los polos antagónicos de Oligarquía –Pueblo.  
Como la incorporación de los mecanismos de la semicolonia no fue un proceso de apropiación pasiva, Chávez argumenta que se desenvolvió una matriz de resistencia a través de la cultura popular, elemento fundamental para sentar las bases de una autoconciencia nacional. (Jaramillo; 31: 2012).
Para nuestro autor, el iluminismo importado por las elites locales se articuló como un “falso eje” alrededor del cual orbitó la cultura argentina, motivo por el cual era menester “formular, orgánica y metódicamente una redefinición de conceptos referentes a todo nuestro proceso cultural en función de autoconciencia y liberación”.( Chávez; 39: 2012).
En esta necesidad de reformulación de los conceptos coloniales aprehendidos, el autor allana el camino para cuestionar el rol de las ciencias en particular y  de la educación en general en las sociedades periféricas, dado que realiza la crítica a una intelligentzia argentina, que absorbe las categorías coloniales, las cuales Chávez denomina europometrismo cultural retomando las concepciones acuñadas por Julio Ycaza Tigerino, impidiendo el desarrollo de una cultura nativa orientada a la realización como Nación soberana, y no como apéndice de una potencia europea.
El europometrismo cultural diseminado por la empresa conquistadora, e incorporado a la cultural local asumió al hombre europeo como  parámetro universal de todas las culturas, sin tener en cuenta su contenido histórico ni su contexto geógrafico, con la mira puesta en borrar del mapa a todas aquellas que no se ajustaran a dichos parámetros, a modo de “tabla rasa”, avasallando las identidades culturales que se habían conformado a través de los distintos procesos históricos en Argentina y en toda Latinoamérica, muchos de ellos previos a la conquista, otros aglutinados por las implicancias que la conquista tuvo, no sólo a nivel socio-económico y político sino además geográfico, por las unidades territoriales, burocrático- administrativas que creó y que más tarde se convirtieron en naciones “independientes”.
Fermín Chávez propone retomar las ideas del historicismo puesto en práctica por Víctor Frankl, catedrático de la Universidad de Viena, que produjo una vasta obra en Latinoamérica, sobre todo en Colombia, basándose en el método de construcción de una Historia de la Cultura como interpretación ideológica de la realidad histórica (Chávez;2012). Para Frankl, la periodización de la historia hispanoamericana no se correspondía con la periodización de la europea, así como  tampoco los movimientos ideológicos europeos encontraban su correlato en estas tierras, en dónde a menudo las formas de pensamiento se manifiestan de manera ecléctica y sin cristalizar (Chávez; 2012).

1.1) Iluminismo vs Historicismo federal

Como desarrollamos en el apartado anterior, Fermín Chávez entiende la dicotomía Civilización y Barbarie como el resultante de ideología iluminista incorporada por la intelligentzia argentina: “la teoría iluminista del progreso, victoriosa en las principales cabezas del unitarismo, dará pábulo a la tesis sarmientina expuesta en 1845, en horas críticas y decisivas para la nación” (Chávez; 2012: 47).
La europeización de América propuesta por el iluminismo argentino se opone el historicismo federal que a partir de 1830, se expresa en figuras como Juan Manuel de Rosas, en  Pedro De Angelis y Alejandro Heredia, e incluso en Juan Bautista Alberdi, al cual Chávez caracteriza como “iluminista en los fines e historicista en los medios”, entre otros (Chávez; 2012: 50). A todos ellos los caracteriza como antifacundos, esto es como opositores al pensamiento iluminista, defendiendo lo americano de la barbarie europeísta. (Chávez; 2012).
El triunfo de la ideología iluminista ciñe la historia nacional, que como analiza Chávez desencadenó  un vilipendio de lo propio, desestimado como cultura “oficial”, por el solo hecho de haber surgido de estas tierras: “Pasado el ciclo experimental que pagamos como pueblo joven- deslumbrados por expresiones de una sabiduría más vieja – nos toca asumir un papel primordial: invertir la fórmula del equívoco. Porque la verdad de la nación excluye a la otra verdad: la iluminista”. (Chávez; 2012:58).

1.2) Bases para una epistemología de la periferia

La supresión de todo sistema de dominación implica abordar la realidad con nuevas herramientas. Aquí radica la importancia de los trabajadores de la cultura a la hora de encarar una nueva ciencia del pensar.
Para reelaborar la relación entre sujeto y objeto de estudio, relación construida históricamente y con fuerte intervención de la ideología dominante, es necesario partir de nuevas definiciones de sujeto y objeto.
Para la reconstrucción de un sujeto y un objeto para los pueblos colonizados, Chávez propone enfatizar en una ciencia de la cultura que supera la escisión que produjo el paradigma iluminista entre cultura de elites y cultura del pueblo, siendo ésta ultima subsumida a un rango inferior, mutilando su forma auténtica de vida de modo que asuma las líneas directrices que impulsan las clases dirigentes.
El hecho de comprender al pueblo como creador y hacedor de cultura implica la restauración de las creencias y los hábitos que fueron anulados por el pensamiento racional-iluminista, visibilizando a los hombres y mujeres no-europeos, esto es superar el europometrismo cultural.
Empezar a buscar otra llave” (Chávez; 2012: 298) denomina el autor al camino hacia una nuevo punto de partida epistemológico alrededor del cual el eje de la cultura argentina vertebre una autoconciencia que rompa el sistema que determina la dependencia de las periferias con respecto al Centro.
 Con respecto a esto, Chávez señala: “El sujeto construido, en términos históricos, puede recrearse: podemos reconstruirlo. Y si el sujeto se reconstruye, también se recrea el objeto de conocimiento. La estructura espiritual dominante y colonizadora siempre  cumple un ciclo, pero se puede acelerar su decadencia. En este punto se centra el problema epistemológico sobre el que estamos reflexionando” (Chávez; 2012: 309).

2)Rodolfo Kusch, filósofo de Abya Yala

Rodolfo Kusch, filósofo argentino nacido en 1922 en Buenos Aires, se desempeñó como profesor universitario e investigador en el Ministerio de Educación entre 1948 y 1955.
Sin embargo, su actividad como escritor fue, quizás, la más emblemática. Sus escritos sobre cultura popular se destacaron por su profundidad y exhaustividad, además del compromiso asumido desde la perspectiva de la  “barbarie” del continente, en la necesidad de crear un nosotros cultural que contenga la diversidad de sujetos, objetos, espacios y valores que forman parte de un horizonte cultural que nos es propio.
Realizó trabajos filosófico-antropológicos en el noroeste argentino, Bolivia y Perú, desempeñando su actividad como docente en la Universidad de Salta entre los años 1972-1976.
Su filiación peronista y los años de plomo, lo convirtieron en un exiliado en su propia tierra, radicándose en la quebrada jujeña, en el pueblo de Maimará,  en el año 1976. Una enfermedad terminal lo trajo de vuelta a Buenos  Aires, ciudad donde murió en 1979.
           
2.1) Metodología de la negación

Kusch llegó a la conclusión, viajando por América, que el problema para pensar el continente no radica en la aplicación de un método científico riguroso, importado de  Europa, sino en la ausencia de categorías para analizar lo americano. (Kusch; 2007).
Desde la perspectiva de Kusch, orientarse hacia una nueva forma de abordaje del saber americano implica resignar el conocer por el comprender: “Comprender supone sacrificar al sujeto que comprende e implica ser absorbido o condicionado por el sujeto comprendido, pone sus pautas a mí como observador (…) Comprender la existencia de un sujeto es captar el mecanismo central de todo existir, cuya finalidad fundamental es su posibilidad de ser en el propio horizonte cultural” (Kusch, 2012: 554).
De aquí se desprende la lógica de la negación que propone Kusch, en la medida en que la lógica de  afirmación que presume el método científico occidental conlleva a una intención de modificar las prácticas, los usos, y las costumbres observadas, mientras que la lógica de la negación presupone que los sujetos modifican la pauta cultural occidental cientificista.
Para Kusch, entrar en una lógica de negación involucra entrar en un campo de indeterminación, ya que no se cumplen las determinaciones occidentales, no obstante se ingresa en el ámbito de la posibilidad de ser del otro no occidental dentro de sus propias pautas  y su propia voluntad cultural (Kusch;2007)
Esta inversión del método científico rompe con “el modelo del universo que suele acompañar a la investigación” (Kusch; 2012:559). La negación no debe comprenderse, para el autor como un cierre sino como una apertura que las categorías científicas occidentales no logran captar.
De esta manera, tomando el ejemplo que Kusch utiliza, lo argentino no se consolida en lo que se afirma como tal. La afirmación de lo que significa argentino desentraña toda una historia de próceres, de vocación democrática, de  un proyecto de progreso; sin embargo entre lo que se afirma y lo que sucede hay conflicto. En la afirmación no está contenido lo que pasará con el indio, con el gaucho o con el habitante de las villas. Si comprendemos lo argentino como posibilidad, entonces utilizamos la negación como metodología, porque ésta entra en tensión con lo afirmado y exige además una totalización. ( Kusch; 2007).
Dice Kusch: “la negación rescata aquello en que se está, las frustraciones diarias, los proyectos no efectivizados, todo eso que hace a la imposibilidad de ser a nivel de Occidente. Y esto es lo mismo que decir que lo argentino o lo boliviano distan de lo que creemos, tienen sus raíces en la negación de esas cualidades que creíamos evidentes”. (Kusch; 2007: 643).
La diferenciación entre la negación y la afirmación  conduce a una delimitación entre lo que es y lo que está, pues con la negación hacemos referencia a lo que está, no decimos qué es, como realiza la afirmación, sino que está. Para Kusch esta referencia conduce al estar siendo del mundo de lo propio. Si se niega lo que es, se abre la posibilidad de todo lo que no es y en todo ese no ser, ingresa lo que se está siendo, las pautas culturales, la organización, las formas del pensamiento. En el estar se encuentra sumergido el ser: “ Se trata de asumir entonces nuestra negación americana, esa que palpita en nuestras revoluciones, en nuestra incapacidad de hacer la gran industria, en nuestros fracasos para ser totalmente occidentales, en la miseria de los ranchos indígenas , en las caras hambrientas de los que no quieren entrar en el juego y siguen llamándose indios, hasta en el color pardo de la piel que simboliza la negación implícita frente a Occidente , la de ser radicalmente americano”(Kusch; 2007:663).

3)Juan José Hernández Arregui. Cultura para la liberación

Juan José Hernández Arregui, intelectual argentino nacido en 1913, en Pergamino, provincia de Buenos Aires, desarrolló una vasta labor como escritor y docente, enlazando marxismo y nacionalismo popular.
Se formó en la Facultad de Filosofía y Letras de Córdoba, donde se graduó con honores en 1944. Fue profesor de la Universidad Nacional de La Plata y de la Universidad de Buenos Aires.
Fue un pensador que caló hondo en las generaciones militantes de los años ’60 y ’70. Sus esfuerzos como intelectual militante se orientaron hacia la posibilidad de compatibilizar las ideas marxistas con la realidad concreta de los trabajadores, en su mayoría peronistas, esfuerzo que significó una ruptura con las lecturas realizadas por la izquierda tradicional.
Para Hernández Arregui, la metodología para el abordaje de la América Hispánica, debe basarse en una teoría objetiva de la Cultura que nos permita partir empíricamente de la realidad del presente, para poder arribar lógicamente la relación entre esa realidad y la teoría y si, desde ella es posible sacar conclusiones.
3.1)  Geografía y Espíritu
Para el autor, la cultura americana no puede explicarse sólo a partir de su base geográfica. El espacio es sólo el soporte a través del cual se desarrolla la actividad cultural. Dice en Imperialismo y Cultura: “El medio físico y su desaprovechamiento económico reaparecen con tenacidad de raíz en las creaciones espirituales de nuestra América y condicionan importantes aspectos formales y ornamentales de esa cultura. Esa fuerza pasiva de la geografía continental, asociada al sumergimiento social de las masas, consecuencia de una vida colectiva económicamente poco desarrollada y dependiente, confiere peculiaridades espirituales singulares, pero no definitivas, al alma americana.”(Hernández Arregui; 1973: 279).
Relacionada con la geografía, surge para el autor el folklore como “humus ancestral” de toda cultura independiente: “Una comunidad alcanza la autoconciencia cultural cuando se reconoce a sí misma en lo autóctono, entendido éste como una imagen colectiva primordial.” (Hernández Arregui; 1973:284).
En el folklore viven las creaciones amerindias sedimentadas en los estratos de la mentalidad colectiva de nuestros países hispanoamericanos. Ellos se encuentran desde antes de la conquista, tienen nexos con los distintos grupos étnicos, indígenas o negros, y marcan la “estratifigrafía espiritual del continente” (Hernández Arregui; 1973:284).E incluso influyen en los grupos dominantes blancos, que aún instaurando prejuicios sobre la cultura popular, no logran eludir su presencia como arquetipos nacionales.
La existencia de un profundo acervo folklórico indoamericano prueba la presencia de una realidad cultural vibrante.
Para Hernández Arregui, la actitud  latinoamericana es culturalmente bipolar. Por un lado, se encuentra la vinculación con las culturas ancladas en el paisaje, que promueve una búsqueda del eslabón originario de nuestra patria. Por otra parte, existe también la conciencia de la herencia de la península ibérica y de los flujos migratorios, que abren nuestra historia hacia Occidente. “Por eso somos y no somos los occidentales de América. Y en esas actitudes culturalmente antitéticas avizora el desasosiego presente del alma americana, pero también la enunciación del futuro.” (Hernández Arregui; 1973:287). 
En la medida que crece la conciencia cultural, nos conducimos hacia una autopercepción, no como extraños con respecto a Europa, sino como no -europeos. Ese proceso de bifurcación de Europa habilita la reafirmación continental, particularmente contra los factores disgregadores que la política europea  tuvo en este territorio entre los siglo XIX y XX.
De la lucha común emana una “voluntad defensiva contra lo extranjero. La certeza de un drama histórico común crea una ética continental solidaria” (Hernández Arregui; 1973: 287).
Esta cohesión que analiza el autor sólo es posible por el carácter homogéneo de una cultura fundada en la integración de creencias, costumbres, lengua, que arraigó la conquista española.
En la era del imperialismo, periodo en el que se consolida el capital monopolista inglés y norteamericano, las tradiciones culturales y  el sentimiento nacional refuerzan el accionar político de los pueblos latinoamericanos. Es el ideal de Unión el que aparece como premisa anti imperial: “la lucha nacional tiende a convertirse en continental sobre la base de la unificación revolucionaria de las masas latinoamericanas” (Hernández Arregui; 1973: 291).
Desde la perspectiva de este pensador militante, la fortaleza del continente se debió a su unidad espiritual, en medio de marcados desequilibrios a nivel mundial traídos por el imperialismo.
El carácter defensivo de esa unidad, no es suficiente. Es necesario que el destino de la Patria Grande sea concebido en términos de Política Intercontinental. Hernández Arregui menciona: “El imperialismo no ha logrado romper nuestra unidad cultural. Semejante hecho, convertido en conciencia política de nuestro destino común, terminará por reintegrar las economías nacionales al centro organizador de la confederación iberoamericana” (Hernández Arregui; 1973:295).

En palabras de Chávez, se trata de  producir el corrimiento del eje del Centro, actual esquema por donde transita nuestra cultura, hacia la Periferia. Tal actividad transformadora exige nuevas categorías de pensamiento para liberar ese  nosotros oculto, denigrado y deformado por las ideologías coloniales, capaz de ser realizado en sus propias pautas de horizonte cultural.
Honraremos esa tarea de dignidad.




Bibliografía


v Chávez, Fermín (2012) Historicismo e iluminismo en la cultura argentina. En Epistemología para la periferia. Ana Jaramillo Comp. Ediciones de la UNLa: Buenos Aires.
v Chávez, Fermín (2012); La conciencia nacional. Historia de su eclipse y recuperación. En Epistemología para la periferia. Ana Jaramillo Comp. Ediciones de la UNLa: Buenos Aires.
v Hernández Arregui, Juan José (1973); Imperialismo y Cultura. Editorial Plus Ultra: Buenos Aires.
v Hernández Arregui, Juan José (2004); La formación de la Conciencia Nacional. Peña Lillo: Buenos Aires.
v Hernández Arregui, Juan José (2005) ¿Qué es el Ser Nacional? Peña Lillo: Buenos Aires.
v Kusch, Rodolfo (2007); El pensamiento indígena y popular en América. En Obras Completas Tomo II. Fundación Ross: Rosario.
v Kusch, Rodolfo (2007); Geocultura del hombre americano. En Obras Completas Tomo III. Fundación Ross: Rosario.
v Kusch, Rodolfo (2007); Una lógica de la negación para comprender a América. En Obras Completas Tomo II. Fundación Ross: Rosario
v Maturo; Graciela (2008) La opción por América. Editorial Fundación Ross: Rosario.


1 comentario:

  1. Buenos días a todos y muchas gracias por compartir tanto sobre cultura. Para los que estamos dando los primeros pasos, este tipo de recursos nos ayuda mucho a aprender y mejorar. Les comento que hace un tiempo hice un curso y empecé a producir mis propios diseños. Estaría bárbaro que nos recomienden también otros sitios en donde salir a vender el diseño que producimos. Gracias y saludos desde Temperley, Buenos Aires!

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